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荀子人性论新探 荀子的理论在中国古代人文理论中以其独特的特点引起了历代思想家的高度关注和讨论，并产生了深远的影响。综观前人及时贤的论述, 自有至当可取之处, 但由于对荀子“知能”之性的忽视或认识不足, 似皆有“蔽于一曲”之嫌。笔者以为荀子的“知能”之性, 不仅是开启其人性理论的钥匙, 亦是荀子构筑其理论大厦的基石。 一、 反于性而悖于情 作为先秦时期的一位务实的大思想家, 荀子对人的体察和认识是极为全面和深刻的。他认为“人”既是自然物, 又非一般意义的自然物。作为自然物, 人有同于其他动物的一面——具有种种自然属性;作为非一般意义的自然物, 又有其他动物所没有的种种复杂关系——社会属性。他界定“人性”说:“凡性者, 天之就也, 不可学, 不可事……”( (《性恶》) 这不需学习、不可制作、天然生就的“人性”, 包括“饥而欲食, 寒而欲暖, 劳而欲息”( (《荣辱》) 的自然本能;“目辨白黑美恶, 耳辨音声清浊, 口辨酸咸甘苦, 鼻辨芬芳腥臊, 骨体肤理辨寒暑疾养”(《荣辱》) 的生理机能;“好利恶害”, “食欲有刍豢, 衣欲有文绣, 行欲有舆马”, “欲夫余财蓄积之富”, 甚至欲“贵为天子, 富有天下”(《荣辱》) 的心理欲求。此外, 荀子还认为“所以知之在人者谓之知”, “所以能之在人者谓之能”(《正名》) , “涂之人”皆有认识能力、行动能力, 即:“可以知之质, 可以能之具”(《性恶》) 。并且明确把“知”——这种认识能力称之为“性”:“凡以知, 人之性”(《解蔽》) ;他对“具”这种行动能力虽未像“知”那样明确指为人性, 但若以其“天之就也, 不可学、不可事”之标准去衡量, 这种行动能力的“具”, 无疑亦是荀子“人性”的应有之义。就人“饥而欲食”等自然本能而言, 本无所谓善恶, 荀子亦未作道德评价, 而“自然本能”和无止境的“心理欲求”——人情的结合, 则势必带来难以收拾的恶果:“争夺生而辞让亡”、“残贼生而忠信亡”、“淫乱生而礼义文理亡”, 以致于“犯分乱理而归于暴”(《性恶》) 。正是在这个意义上, 荀子谓“人之性恶”。对于这一点, 童书业先生早已明确指出:“他把人的情欲看成是恶的, 他的所谓‘性’实际上就是情欲。”(P180)就人耳聪目明的“生理机能”及天赋的认识能力、行动能力而言, 荀子既没像孟子那样目为“善端”, 亦从未把其归入人的“恶性”之中。正如廖名春先生所说:荀子强调人秉赋有“恶性”是实, 但“‘人之性恶’这一判断的主词是不周延的”, 在荀子所界定的人性中, 既有“恶”之“情欲”之性, 同时还有非善非恶的“知之质”、“能之具”的“知能”之性。 一如上述, 亦是人所周知的, 荀子是只把人的自然属性称为“人性”的, 至于人的社会属性, 他却不目为人性, 而谓之为“伪”。《性恶》篇说:“可学而能、可事而成之在人者, 谓之伪”, “礼义者, 圣人之所生也, 人之所学而能, 所事而成者也。”荀子不仅强调“性伪之分”(《性恶》) , 突出“性”“伪”的区别, 更强调二者之间的联系:“无性则伪之无所加, 无伪则性不能自美”。(《礼论》) 并且明确地指出“性”“伪”可以合:“性伪合, 然后成圣人之名, 一天下之功于是就也。”(《礼论》) 荀子认为, 能否使“性伪合”, 即“化性起伪”, 不仅关乎天下之治乱, 更是区分人与非人的标准。他说, 人之所以为人, 并非因“二足而无毛”的形体特点, 因为亦二足而无毛, “然而君子啜其羹, 食其”(《非相》) ;亦非因为人有“饥而欲食……”的情性, 因为这种“情性”不独人有, 亦是禽兽所共有的, 但“禽兽有父子而无父子之亲, 有牝牡而无男女之别”(《非相》。人之所以为人, 恰恰在于通过“化性起伪”产生了“反于性而悖于情”的“孝子之道”、“礼义之文理”:“饥而欲饱, 寒而欲暖, 劳而欲休, 此人之情性也。今人饥见长而不敢先食者, 将有所让也;劳而不敢求息者, 将有所代也。夫子之让乎父, 弟之让乎兄, 子之代乎父, 弟之代乎兄, 此二行者, 皆反于性而悖于情也。然而孝子之道, 礼义之文理也。”(《性恶》) 荀子认为“人性”并非人的本质, 人的本质是“伪”。是否具备礼义道德之“伪”, 是人与禽兽的分水岭:“性不得则若禽兽, 性得之则甚雅似者与?”(《赋》) “若其义则不可须臾舍也。为之, 人也;舍之, 禽兽也”(《劝学》) 。 有无社会属性诚然是人区别于其他动物的根本标志, 但仅仅这样看待问题, 未免失之浅薄, 因为“伪”不是天赋的, 而是后天习得的, 那么人为什么可以习得, 而其他动物则不能习得呢?关键的问题即在于:人除了具有其他动物都具有的自然本能之外, 还具有其他动物都不具备的天赋的“知能”之性。正是这种“知能”之性, 才是人与其他动物的最原初的差别, 才使得“化性起伪”成为可能