诚者,真实无妄之谓的思想流变.docxVIP

诚者,真实无妄之谓的思想流变 “诚”是儒家思想的一个重要概念。在整个思想发展史上，他真正关注“诚”，提升到宇宙主体理论的地位的是宋代的新儒家。但, 这一提升过程是逐步完成的。就宋儒对“诚”的解释来说, 在诸多解释中, 朱熹的“真实无妄”论影响最大。陈淳称:“诚字后世都说差了, 到伊川方云‘无妄之谓诚’, 字义始明。至晦翁又增两字, 曰:‘真实无妄之谓诚’, 道理尤见分晓。”1不过, 此论不当且不备。不当系“无妄”与“诚”合论非伊川首创;不备于“无妄”与“真实无妄”之关系及其发生过程未作说明。本文就此问题尝试论之, 略抒管见。 一、 “无形”与“诚” “诚”是儒家的重要概念, 虽在《系辞》、《中庸》、《大学》、《孟子》、《荀子》等著作均有涉及, 但就理论之完备而言, 由周敦颐完成。2“诚”在《通书》中占有最大之篇幅, 四十章中有八章论及“诚”, 占五分之一强, 可见“诚”在该书中的地位。虽在《通书》中“诚”字凡二十见, 可以说比较详细了, 但后人在理解这一概念时, 并不因其详细而取得较为一致的看法。实际情况是, 后人在理解其含义时, 有不同的解释, 存在道德本体论和宇宙本体论之争。3若仅以“诚者, 圣人之本”和“诚, 五常之本, 百行之源”之语句而加以判断“诚”之含义, 实属难事。不过, 若以“无妄, 则诚”为断定之根据, 那么“诚”之含义就有可能彰显。 从发生学的角度说, “无妄, 则诚”之意义的发生与《无妄》卦有关。所以要了解“诚”之含义, 必先对《无妄》之含义进行一番梳理。从学术史上看, 历代注疏家对《无妄》的解释是很不同的, 有以下几种:第一, “无妄”为“无所希望”。“无妄”, 《史记》作“无望”。所谓“无望”就是“无所希望”。马融、郑玄皆主此说。第二, “无妄”为“灾妄”。焦赣、京房则以《无妄》为“大旱之卦”, 指“年收失望”。第三, “无妄”为“无失”。京氏的解释遭到虞翻的批判。他认为所谓“无妄”即“无亡”, 而“亡, 失也”, 故“无妄”, 即无所丧失。第四, 王弼认为“无妄”即“不可以妄”。“不可妄”的意思就是不妄为。但这种“不妄为”主要是针对“时机” (即事物发展的规律) 而言的。孔颖达对“无妄”的解释, 跟王基本一样。 周敦颐对“无妄”的解释显然是据王而发, 但又有很大不同。最大的不同就在于他把“无妄”作了主体化的诠释, 换句话说, 王弼、孔颖达对“无妄”的诠释主要还是侧重客观的方面, 即要求主体根据事物发展的规律而趋利避害, 但周敦颐则认为“无妄”与“妄”主要与人的内在动机有关, 而跟事物发展的规律 (“时机”) 没有什么关系, 并且把它与《中庸》的“诚”联系起来。那什么是“无妄”呢?他说:“不善之动, 妄也;妄复, 则无妄矣;无妄, 则诚矣。”(4)既然“不善之动”为“妄”, 那么“无妄”自然是指没有不善之动。没有不善动, 就是“诚”。所谓“无妄, 则诚”就是说内心端正就达到了“诚”, 或者说心正即诚, “身端, 心诚之谓也”。因此, 可以说, 周敦颐所讲的“无妄”, 不是讲通过对事物发展规律的把握而趋吉避凶的人生哲学, 而是说在对个体主观动机的反省中扬善抑恶, 这是一种内在的心灵哲学。这恰恰体现了理学“内圣之学”的特色。 分析至此, 仍然有个关键性的问题没有解决, 即“诚”为什么是善的, 或者说“诚”之善性的必然性如何得到保证。周敦颐根据《中庸》之“诚者, 天之道;诚之者, 人之道”的逻辑理路, “诚”的始源性和必然性问题就得到了解决。他说:“‘大哉乾元, 万物资始’, 诚之源也。‘乾道变化, 各正性命’, 诚斯立焉。”4“乾元”就是天道, 资生万物是天道的功能, 同时也就是“诚”之来源。天道经过变化, 万物各就各位, “诚”也于此而建立了。因为“诚”源于“乾元”, 而“乾元”是“纯粹至善者也”, 所以“诚”必然也是至善的, 而“诚”是“五常之本, 百行之源”, 是“圣人之本”, 那么“五常”、“百行”、“圣人”的善性也有了依据。可以说, 周子的逻辑构架是“乾元→诚→五常”。由此, 我们也可以看到朱子把“诚”解释为“太极”, 可能超出了周敦颐的原意, 太极是一个宇宙论的范畴, 而诚则是心性论的范畴5, 但并不是说“诚即是所谓太极”本身是错的, 或者说朱子作此解释的理由是错的 (下详) 。所以, 有不少学者根据“‘大哉乾元, 万物资始’, 诚之源也。‘乾道变化, 各正性命’, 诚斯立焉”而认定周子的“诚”具有宇宙本体论的含义, 这种看法也极可能不符合周子的本意。 “诚”是五常之本、百行之源, 没有“诚”, 一切社会道德规范和道德行为的合法性依据根本无从谈起。因此周子的“诚”论实际上表达了两层理路:一是“从天到人”的理路, “诚”是人的价值源泉, 人必须依“诚”而动;二是“从人到天”的理路, 即人只有做