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先秦郊庙乐歌艺术探析 一般来说，祭祀文化与郊区寺庙的音乐和歌曲是相互关联的。一方面,郊庙乐歌产生于祭祀之中,其内容与形式由祭祀的对象、目的、作用所决定。离开了祭祀,亦就无所谓郊庙乐歌,所以,作者在创作郊庙乐歌时,不能不与祭祀文化相适应;另一方面,郊庙乐歌是郊庙祭祀中的重要项目,是用来感天地、通神明的。一场祭祀如果没有乐的出现,是不成其为祭祀的。祭祀之后,它是大司乐教国之胄子的教材,后代君王未作乐时,又因之以教化百姓,因此,它又是祭祀文化的组成部分。二者互为一体,既相对独立,又相互引发,共同表现出中国文化的丰富性,诗歌意蕴的深刻性,艺术形式的多样性。因此,加强这方面的研究,很有必要。 1祭祀文化是一种古老的文化,而支配这一文化的理论基石是它的天命观、孝道观和功利观。天命观显示了这种文化的神学性,孝道观则显示了它的伦理性,功利观显示了它的目的性。它们像三根大柱支撑着这座大厦的建构,显示了祭祀活动的内容,历来为统治阶级所注重,是郊庙乐歌要反映的重要思想。 天命观是上古先民在长期征服自然的过程中,出于对大自然的恐惧和对天、上帝的崇拜而形成的神学观念。这种观念随着祭祀的频繁进行而得到强化。从《尚书·舜典》记载的舜正月上日受终文祖所举行的祭上帝、六宗、山川,到《周礼·大司乐》所说的冬至日祀天于地上之圆丘,《大宗伯》所讲的以 祀祀昊天上帝,再到《礼记·祭法》所言的燔柴于泰坛祭天,无不显示人们对郊祭的重视,对天、上帝的敬仰与崇拜。就在这种连绵不断的祭祀中,人们对天的认识,由“天垂象,圣人则之”,到承天之序,到“郊所以明天道”,到就阳义,即阴象,别幽明,亦无不朝着形而上学的方向转变。天命也就由天的意志、命令的原初意义转向了天人融合的政治内涵。在此过程中,沟通天人关系的是“天子”。这虽是统治者煞费苦心营造的谎言,然而,这谎言一经被用于祭祀之中,便成了毋庸置疑的真理而为人们所接受。如《周颂·时迈》说的“时迈其邦,昊天其子”;《商颂·长发》说的“允也天子,降也卿士”,就是祭祀场上演唱的歌词,也是这种情况的真实纪录。其影响之深远,直接开启了董仲舒“天为君父,君为天子”的神学出现。由于统治者视自己为天子,这在以血缘关系为纽带的宗法制社会里就具有非凡的意义:一是它确保了自己政治地位的至高无上,不可逾越,亦不可动摇;二是它确保了自己行为的合法性,即替天行道,秉承天命,他人不能违背。统治者这种假天神之威,行专权之实的做法,在当时收效显著。比如夏启征伐有扈氏云:“有扈氏威侮五行,怠弃三正,无用剿绝其命,今予惟恭行天之罚。”(《尚书·甘誓》)商汤伐桀亦云:“格尔庶,悉听朕言,非台小子,敢行称乱,有夏多罪,天命殛之。”(《尚书·汤誓》)均用天命相号召、相鼓动,以折服人心,进行战争。盘庚迁都于殷,周公安宅于洛,也是假天命来完成搬迁计划的。这样,天、上帝便成了他们政治统治的保护神,“天命”亦成为他们实现各种政治行为的重要思想武器。由于他们的政治得益于郊天之祭,故热衷于祭天祭上帝,并让郊祭中演唱的郊庙乐歌礼赞天神、歌颂天命,也就成了顺理成章的事。 诗人们在创作郊庙乐歌时,秉承了统治者的意志,有意加强了对天神的歌颂,将天命观作为一种思想观念写进了诗中,其歌颂与汉以后的郊庙歌辞注重迎神送神、受享赐福的刻划不同,对神的赞美仅停留在抽象的概述上,像《周颂》“惟天之命,于穆不已”(《维天》)、,“敬之敬之,天维显思,命不易哉”(《敬之》)、“畏天之威,于时保之”(《我将》),等等,就是其例。这些诗句虽然质木无文,但作为经典诗歌却历来受到人们的重视。究其原因,一是《周颂》体式独特,不分章,不押韵,篇幅短小,“章六七句,其言噩噩”。事实上,这些噩噩之言,是经过诗人千锤百炼之后写成的,因此它有着以一当十之力,言简意深之美。二是“隐括情理,矫揉文采”(《文心雕龙·熔裁》)。天神是人们幻想的产物,然而在周人的宗教观念和祭祀之中已成为实体而存在,它包容了诗人对这个至上神的无限敬畏之情。为了表现好这一实体,使之活形活现,诗人们常常将对它的歌颂与叙述联系起来,所以,他们在组织篇章结构时,常常将这些抽象概述的诗句置于篇首,让它成为全篇之纲,并统摄下文事功的描述。比如,六乐中的《大武》就很具有这些特色。《左传》宣公十年、《吕氏春秋·古乐》、《荀子·效儒》、《礼记·乐记》都认为它是武王克商之后写的。《周礼·大司乐》说它是用来“享先祖”的。聂石樵先生依据《乐记》“自武始北出”至“复缀以崇”共分“六成”之说,认为它由《昊天有成命》、《武》、《赉》、《般》、《酌》、《桓》六首诗组成。这组记载事功的史诗,写得非常真实。第一首以“昊天有成命,二后受之”发端,其作用,既是该诗之纲,又是诗组之魂。舍此,文王生前为伐纣惨淡经营之事,就违反了君臣之礼,失掉了为臣之节;武王伐纣更有大逆不道之罪。然而,季扎于鲁听乐观舞,对