《逍遥游》一国两制与圣性的博弈.docxVIP

《逍遥游》一国两制与圣性的博弈 关于逍遥游的后代，人们有不同的看法。结合《天下篇》及《庄子》其他篇目, 我们认为《逍遥游》的主题是讲政治;它的主词是政治意义上的神人, 而非个体生命意义上的神人。只是这个政治是《天下篇》指涉的“古至人之治”、是“古之人其备乎!配神明, 醇天地, 育万物, 和天下, 泽及百姓, 明于本数, 系于末度, 六通四辟, 小大精粗, 其运无乎不在”(1)的理想政治。这个理想政治在庄子所处时代早不存在了, 诸子各派皆有自己的政治学说, 都认为得到天下道之大全, 故各派用心最力, 四处传播, 彼此相非, 终无一是。一个远古的理想政治, 如何让世人相信, 且有现实意义, 这是庄子首要面对的难题。《齐物论》揭示出的命题是:如何呈现真知。真知落实在人世间, 即如何呈现理想之治。按照《齐物论》的逻辑, 庄子不可能采用这样的判断:先提出一个理想之治, 然后以此反驳其他诸子学说, 而是采用颇为得意的“三言”(2)、“三籁”之喻, 即让事物自身去呈现, 但各事物之间有一个总摄的联结, 这个联结就是“道枢”。用这样的思维方式和思维方式背后的“事”经验来解读《逍遥游》, 或许对于我们理解它的主题有所帮助。 一小大之辨 “此小大之辨也”这一句绾束前面两则寓言, 可视为《逍遥游》的一个论题。这个论题说的是什么, 为何后面紧接着论述社会生活中的小与大, 它言说的归墟在哪里, 有待进一步探讨。在自然界中, 小有小的好处, 小不必慕大;大有大的优势, 大不能用小。就小而言, 蜩与学鸠的生命活动, 只限于决起而飞、抢榆枋、时而不至而控于地这样的活动, 这是由于它们的形体和习性所规定。它们不理解大鹏的活动, 就像肩吾不可能理解接舆的河汉之言一样, 寓言在空间上的“小大之辨”止于此。菌类植物, 朝生暮死, 不明晦朔;蟪蛄类动物, 春生夏死, 没有年的概念, “小年不及大年”的判断止于此。 在《齐谐》、汤之问棘寓言中, 庄子并没有设置这样的判断:小则慕大, 大要适小。郭象《逍遥游》题解云:“夫小大虽殊, 而放于自得之场, 则物任其性, 事物其能, 各当其分, 逍遥一也。岂容胜负于其间哉!”(1)郭象的解释是就政治层面上说的。大鹏、学鸠都可适性逍遥, 这一观点落实在政治生活中, 即统治者有其合理性。庄子“小大之辨”的政治意义不在于论证统治阶级的合理性问题———随着时代发展需要, 战国以降庄子后学思想与法家思想、儒门重礼乐制度的荀子学派较为接近———而在于对政治的理解。政治以不残害人的天性为前提。在人的天性范围内, 无论是社会管理者, 还是被管理者, 都应保持自己的性命之情。庄子认为这样的政治存留在“古至人之治”中。 郭象的自足适性论, 有其明显的政治意图。社会各阶层的逍遥必须建立在统治者的逍遥基础之上。古至人之治, 同样是小不慕大, 大不适小, 但并没有给出一个统治者的合理性问题, 它的重点不在于统治者与被统治者的秩序建构上, 而是强调统治者自身的态度与境界。在古至人之治的社会里, 人们不惊大, 不鄙小;统治者的意志也同样不惊大, 不鄙小。“不惊大”的政治意义是, 不以普世价值来要求一个特殊的物象或个体。如果“张小而大之, 以己所见之天德王道, 强愚贱而使之遵”(2), 即让那些能力薄小者担任不能完成的事务, 将下品教育成上品, 这样给社会带来的危害更大。《刻意》尖锐批评儒门讲学者“语仁义忠信, 恭俭推让, 为修而已矣。此平世之士, 教诲之人”。儒门之教, 使小而慕大, 人人都可以成为圣人。如此带来的社会风尚是尚智、尚仁、尚义、尚礼、尚信。庄子认为崇尚儒家教义而广为天下倡的最终结果将导致“窃钩者诛, 窃国者为诸侯”的局面, 天下“皆知求其所不知, 而莫知求其所已者者;皆知非其所不善, 而莫知非其所已善者, 是以大乱” (《胠箧篇》) 。因其有所崇尚, 故治理天下则出现小人以身殉利, 士以殉名, 大夫以殉家, 圣人以殉天下的社会畸形。尽管所务之事不同, 名声异号, 但都是伤性伤身。正因为伤害性命之情, 所以圣人不足法, 君子大夫不足尚, 而小人大盗者亦不足非。庄子对“不惊大”的看法归结在“知”的讨论范围之内。小人不足学贤人;小人学贤人以智者, 结果不仅不能成圣, 反而更成其为小。以往人们认为庄子是反对智识主义者, 主张回到倒退的文明小国, 笔者认为这不甚吻合庄子原意。庄子意在说明, 首先要尊重个体之知, 即尊重个体形体之知, 亦即分内之知。这个分内之知的完善与圆满, 必须是立足于自身的完善与圆满, 不假外求。就圣人而言, 圣人自求身正, 有身正, 然后才能正天下, 治理天下。(3)就圣人以外的人而言, 庖人不治庖, 尸祝不越樽俎代之, 即是庖、尸祝正其身而所为之事。庄子并不反对人类认识事物的“知”, 也没有让人们去摧毁文明的历史。“不鄙小”的意义