——对现象学与唯识学所理解的深层心识结构的比较研究.PDF

最终意识与阿赖耶识 ——对现象学与唯识学所理解的深层心识结构的比较研究∗ 倪梁康·中山大学现象学研究所 一、引论（1）：现象学与唯识学的共同立场 在一定的意义上，现象学与唯识学都可以被看作是某种类型的意识哲学或心智哲 学。在心识分析方面，虽然佛教唯识学并未明确提出类似“意向性”的概念，但它所 做的相关讨论，仍然在许多方面可以与现象学、尤其是与胡塞尔一脉的意识现象学相 通融，而且两者在许多问题的研究上存在互补的可能性。这已成为现象学研究界与唯 识学研究界的一个基本共识。① 寻找和发现现象学与唯识学之间的共同点或相似点，看起来是相对比较容易的一 件工作，也是在比较研究中可以最先开展的工作。这里仅举几例： 1）对反思或反观之取向的共同偏重。这是精神活动反身自省的取向。唯识学与 现象学都把对心识结构的观察和把握看作是自己的一个主要任务，主张了解自心的体 性，或是以“观心”的名义，或是以“反思”的名义。这个反思的取向，被胡塞尔的 现象学视作哲学的根本特征：哲学态度，从而有别于自然的态度和科学的态度。它最 早可以追溯到奥古斯丁的名言：“不要向外行，回到你自身；真理寓于人心之中。”而 这个主张，与唯识学乃至整个大小乘佛教所弘扬的 “佛是自性作，莫向身外求”以及 ② “万法唯识”之道理。在总体上是一致的。 ∗ 基金项目：教育部 2006年长江学者特聘教授奖励计划。 ① 相关的研究成果可以参见文后列出的参考文献。只是这里特别要提到北山淳友(Junyu Kitayama) 的德文著作：Metaphysik des Budhismup. Versuch einer philosophischen Interpretation der Lehre Vasubandhus und seiner Schule, Stuttgart/Berlin: Verlag von W. Kohlhammer 1934. 北山淳友曾在弗 莱堡和海德堡就读，后于 1936-1944 期间在柏林洪堡大学日本研究所任日本助理、研究所副主任， 再后于 1944-1945 年在布拉格卡尔大学担任正教授和东亚研究所主任。他的这部共有 268 页的著 作没有标明是学位论文，只说明是写于 1931 年，并于 1934发表在图宾根大学东方学专业系列丛 书中的专著。他在前言中特别感谢弗莱堡的胡塞尔、海德堡的雅斯贝尔斯等人“为他在大学学习 期间提供了极有成效的启示”（第IX页）。此外，他在参考文献中还列出了胡塞尔的《逻辑研究》 和海德格尔的《存在与时间》。据此，该书带有现象学思想背景是毫无疑问的。但北山是否是“历 史性地沟通胡塞尔现象学与世亲唯识的第一道桥梁”（参见；吴汝钧，《唯识现象学》（一）（二）， 台北：台湾学生书局，2002 年，“总序”），则还有待验证。仅从北山把绝对意识等同于阿摩罗 识的做法一例（第 143页），实难做出任何实质性确定。因为一方面，绝对意识在黑格尔（北山 的参考文献中列出了《精神现象学》）那里也是核心概念；另一方面，胡塞尔的绝对意识概念并 不能与阿摩罗识相提并论。笔者在后面将会详细说明这一点。但是，日本仍有人研究在北山淳友 的这部书中的唯识学与现象学之潜在关系，例如可以参见：司马春英，“唯识思想と现象学—— 北山淳友《仏教の形而上学》を中心に―”，载于：《近代仏教》，第 5 号，1998 年，第 29－42 页。 ② 此外还可以参见《解深密经》的“分别瑜伽品”，佛陀在这里把了解“心”的缘起发生看作是 修行的第一任务：“慈氏菩萨复白佛言。世尊。云何修行引发菩萨广大威德。善男子。若诸菩萨善 1 2）对主客体二元思维模式的类似解构。尽管佛教没有面临欧洲近代思想的主客 体思维模式带来的问题，因此在它这里并不存在真正意义上的解构，但佛教从一开始 就取消了主客体思维模式得以成立的前提。正如佛教把主体与客体还原为“能执［能 取］(grāhaka) ”与“所执［所取］(grāhya) ”或“见分”与“相分”一样，现象学把主 体与客体还原为“意向活动（Noesis ，能意）”与“意向相关项（Noema ，所意）”或 ① “显现”与“显现者”。 3）对还原思想与方法的共同