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“迷信”概念在中国现代早期的发生学研究 学科专论 65 宋红娟 （北京大学社会学系2008 级博士生） 【摘 要】本文认为当下的“迷信”概念具有武断的性质。笔者在中国现代早期中西文 化接触的背景下，通过对“迷信”概念进行发生学意义上的追溯，发现“迷信”概念在中国 现代早期经历了两个阶段的演变；正是在此意义上，文章探讨了“迷信”概念传入中国的过 程以及它是如何在本土社会中被一步步赋予我们所习以为常的内涵的，希望可以修正当下主 流话语关于迷信、民间信仰的片面认识。 【关键词】迷信 民间信仰 新文化运动 一 问题的提出 十九世纪中后期至二十世纪初，随着中国新学的兴起，西方知识大量涌入；其中很大一 部分是由日文转译过来的。这是中国现代知识体系形成过程中非常重要的一段时期，但却长 久地被人所遗忘。这实际上是一个文化翻译的过程，其中暗含着中、西文化差异问题，对此 过程的忽略导致了现代社会中的诸多问题。 “迷信”也是一个转译自日本的西方概念，对应的英文单词为superstition 。中世纪晚期， 基督教为了使整个欧洲都皈依他们的信仰，便以“神之名”将其他宗派诸如地方神灵、巫术， 归为异教、“异端”，并称之为“superstition ”；殖民时期，非西方社会中的宗教信仰都被贬低 为“superstition”。通过晚清的文献，可以发现与之对应的中文“迷信”一词基本上可以等同 于“信仰”，是中性词。但是，随着中国的现代化进程，“迷信”逐步被赋予不同的含义。首 先，延续西方对非西方宗教的态度，中国知识分子将散落于社会生活中的信仰笼统归为“迷 信”，认为它们是阻碍中国“进步”的障碍；另一方面，各个时期的政治话语以及相关的宗教 政策也不同程度地将民间信仰甚至宗教信仰列入“迷信”之列。前者体现于新文化运动之中， 后者尤其体现于文革时期。其中的吊诡之处在于，“迷信”概念羽翼丰满的过程，恰恰是民间 信仰或宗教信仰被误解、否定的过程。而 1970 年代以来的社会学、人类学对宗教的研究说明， 宗教是人们整体性社会生活不可或缺的一部分；因此，展开对“迷信”概念的反思势在必行。 早在 1930 年代，江绍原先生就敏锐地指出有必要对“迷信”概念进行一番考证，他指出 “迷信”是一个从日本转译自西方的概念。他的贡献之处在于提醒人们这个概念背后所包含 ① 本文是在我的导师高丙中教授的启发和鼓励下完成的，写作过程中多次得到老师的指导和点拨，在此致以 感谢。 66 北京大学研究生学志 2008 年第 4 期 的中、西问题，他说：“我们之用它来称呼本国（和外国）的种种迷信言、行、念，则似乎直 接或间接颇受了西洋的影响。故西洋语言文字中迷信这个概名的来源和历史、意义与内容， 到现在该加一番考察了吧”。①言外之意，我们不能用西方的标准来界定中国的事情。 法国人类学家杜瑞乐（Joël Thoraval ）在其一篇文章中极为精彩地从文化翻译的角度， 反思了西方在看待中国宗教问题上的西方中心主义，对胡乱将民间信仰定为“迷信”的做法 进行了批判。②杜瑞乐的研究使我们想到“迷信”概念涵盖着欧洲文化概念强行移植于远东 文化中的后遗症。 陶思炎在 1990 年代的一系列研究使得这个话题在民俗学内引起了广泛的注意。陶的贡献 在于通过对迷信/俗信的划分，进一步理清了迷信与民间信仰的关系，从而修正人们长久以来 认为的民间信仰皆为迷信的误解。他认为民间信仰由迷信与俗信组成，迷信是指非理性、反 科学、对个人与社会有直接危害的极端信仰。③但是，他的研究带有强烈的进化论色彩，是 以现代的文明话语为标准进行概念的界定；他甚至认为民间信仰是原始宗教、原始思维的遗 留。他没有看到汉语中的“迷信”概念是从日语转译自西方的，更没有看到随着社会主流话 语的更迭，“迷信”自身具有一个概念谱系的问题。 李亦园在 1990 年代早期也主张将民间信仰与迷信区分开，他认为民间信仰就是迷信的观 点源自新文化运动所倡导的科学主义以及对传统的全盘否定。李亦园将人类行为三分为“实 用行为”、“沟通行为”和“崇奉行为”，他认为后两种行为都无实用